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 Job

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Narkissos

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MessageSujet: Job   Dim 24 Juil 2016, 17:13

[Puisque le chapelier toqué s'engage dans une nouvelle lecture de Job...]

Bien que nous ayons souvent évoqué Job dans ce forum, aucun fil ne semble lui avoir été consacré, sinon très partiellement (récemment celui-ci, sur un seul petit passage, assez caractéristique du livre cependant pour qu'il soit l'occasion de réflexions d'ensemble; il y a plus longtemps, sur un thème particulier, Job et la résurrection, au moins avant que la discussion parte dans tous les sens. Je constate du reste, plus généralement, que nous n'avons guère échappé à la "différence de traitement" habituelle: très peu de sujets consacrés à des livres de l'AT par rapport à ceux du NT.)

Comme je le suggérais de l'autre côté, la "couverture" (prologue + épilogue en prose, chap. 1--2 + 42,7ss) qui a, dans un sens, "sauvé" le corps poétique du texte en favorisant son intégration dans le "canon" juif, puis chrétien, l'a aussi "perdu" en le rendant pratiquement illisible: il faudrait oublier le prologue et l'épilogue pour en comprendre la logique et les enjeux. J'ajoute ici (pour la énième fois sans doute) qu'il l'a aussi rendu matériellement difficile à lire: un texte mal compris, jusque par ses copistes, est forcément mal transmis; les corrections, si bien intentionnées et astucieuses soient-elles, ne font qu'aggraver son état; dans le cas des dialogues de Job, le texte hébreu était manifestement déjà très dégradé au moment de sa traduction grecque.

Je crains de l'avoir déjà dit également, mais je ne sais plus où: Job est un des rares textes pour lesquels je recommanderais, au moins à titre comparatif, l'usage d'une traduction (dite) "à équivalence dynamique" (du genre Bible en français courant, Semeur, etc.), qui aide à saisir le sens général des arguments (de Job ou de ses interlocuteurs) sans trop se perdre dans le détail. (Autre suggestion, d'ailleurs compatible avec la précédente: faire particulièrement attention aux intertitres insérés par la traduction, qui normalement résument l'argument de chaque tirade.) Car des problèmes de détail, il y en a presque à chaque vers, et quand on commence à y mettre le nez on perd de vue l'ensemble.

De fait, il est remarquable que pendant près de deux millénaires, aussi bien du côté juif que chrétien, on n'ait guère tiré de ce texte (je parle toujours des dialogues poétiques, de 3--31 surtout) que des détails isolés de tout contexte. On ne lisait vraiment, et de travers, que la "couverture": l'histoire de Job fidèle, soumis, patient, éprouvé (par un Satan déjà pris à tort pour un adversaire de Dieu), victorieux de l'épreuve et récompensé à la fin; cf. la lecture typique de Jacques 5. L'un des tout premiers détails relevés côté chrétien (par exemple chez Origène), c'est "l'hameçon du Léviathan" (40,25; cf. 3,8 ) qui devient un modèle (post- ou crypto-gnostique, cf. 1 Corinthiens 2 etc.) du Christ envoyé dans ce monde pour y piéger le diable... et puis, un peu plus tard, le "rédempteur" dont on parlait dans le fil précédent (19,25), le Christ bien sûr, prophétisé miraculeusement par Job en même temps que sa "résurrection" future... Il a fallu le retour d'une époque beaucoup moins "pieuse", celle de la modernité critique d'après les "Lumières", pour que le propos réel de Job redevienne en partie audible -- et encore, pas pour tout le monde: le fondamentalisme moderne ne lit toujours que la "couverture" du livre et puise dans le reste des détails, en partie les mêmes qu'avant (on a oublié l'hameçon, mais on se souvient du rédempteur) et d'autres, p. ex. du genre pseudo-scientifique (la Terre suspendue dans le vide, 26,7 -- tant pis si un peu plus loin elle repose sur des colonnes -- etc.).
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le chapelier toqué

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MessageSujet: Re: Job   Lun 25 Juil 2016, 20:46

J'avoue avoir été surpris de lire en Job 6 le verset 14:

Celui qui souffre a droit à la compassion de son ami, même quand il abandonnerait la crainte du Tout-Puissant. (Louis Second)

c'est tout à fait révolutionnaire à mes yeux car la Traduction du Monde Nouveau le rend comme cela:

Quant à quiconque refuse la bonté de cœur à son compagnon, il abandonnera aussi la crainte du Tout-Puissant.
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Narkissos

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MessageSujet: Re: Job   Lun 25 Juil 2016, 22:14

C'est un bon exemple (parmi tant d'autres, hélas !) de texte abîmé dont aucun sens obvie ne se dégage, et qui fait appel à l'inventivité des traducteurs (et, normalement, à la sagacité de l'exégèse et de la critique textuelle en amont). Le rapport logique entre les deux hémistiches n'étant pas exprimé, on peut l'imaginer comme on veut, d'autant que les manuscrits hébreux n'ont pas tous le même texte dans le premier hémistiche. Ainsi
- TOB: "L'homme effondré (en lisant ms, rapporté à la racine mss, "fondre") a droit à la pitié de son prochain; sinon, il (= l'homme effondré) abandonnera la crainte du Puissant."
- BJ: "Refuser (ou mépriser, en lisant m's* avec quelques manuscrits) la pitié à son prochain, c'est (de la part de celui qui refuse la pitié) rejeter la crainte de Shaddaï". [Pas loin de la TMN, donc, mais en avouant suivre une variante (ce que la TMN ne fait pas); c'était à peu près l'interprétation de la Vulgate (que F.W. Franz connaissait presque aussi bien que les dominicains de l'Ecole de Jérusalem !): qui tollit ab amico suo misericordiam timorem Domini derelinquit.]
- La relation établie par Segond, dès 1874, et conservée dans la Bible à la Colombe et la NBS, entre les deux propositions (bonté-fidélité due au prochain même quand, quand même, même si celui-ci abandonne la crainte de Dieu) peut paraître audacieuse et séduisante, surtout d'un point de vue moderne; exégétiquement elle se défend comme les autres, mais pas mieux. A noter que l'adversatif avait un précédent chez Ostervald (1744), avec un autre sens encore: "Celui qui n’en peut plus devrait avoir des faveurs de son intime ami, mais il a abandonné la crainte du Tout-Puissant."
- La Septante (LXX), déjà dans les choux, était encore plus "créative": "La pitié m'a abandonné, la visite du Seigneur m'évite" (en prolongeant la première personne des v. précédents, mais très loin de tout texte hébreu connu). Il faut préciser que la LXX "originale" de Job, généralement datée de la seconde moitié du IIe s. av. J.-C. et attribuée aux mêmes traducteurs (ou à la même école) que celle des Proverbes, est plutôt une paraphrase qui tend à abréger et à résumer le texte, de plus en plus drastiquement à mesure de sa progression (sur l'ensemble, environ 1/6 de texte en moins, malgré quelques "ajouts"). Elle a été "complétée" ultérieurement par interpolation de la traduction distincte de Théodotion.
- Une conjecture (sans appui textuel, donc) signalée par la BHS permettrait de lire quelque chose comme: "celui qui n'avait pas refusé (l' m's) la bonté au prochain abandonnera la crainte de Shaddaï" (en tenant compte de la différence des aspects des verbes, "accompli" dans le premier hémistiche et "inaccompli" dans le second).

Quoi qu'il en soit, et c'est un peu le miracle du texte: l'hésitation sur le détail -- même s'il y a de quoi hésiter indéfiniment à chaque ligne ! -- n'empêche pas de saisir le sens général de l'ensemble et de suivre la progression de la pensée.
P. ex., pour la tirade concernée:
A. Incommunicabilité de la souffrance, 6,1-7.
B. Rien à attendre de Dieu que la mort, et le plus tôt serait le mieux, 6,8-13.
C. L'amitié ne tient pas ses promesses, elle fait défaut quand on en aurait le plus besoin (comme l'oued à sec en été), 6,15-30.
D. La condition humaine et la relation perverse de Dieu à l'homme (parodie grinçante de plusieurs psaumes), chap. 7.
[Où l'on pourrait remarquer (sans garantie aucune) une alternance et une imbrication des rapports inter-humains (A, C), et humano-divins (B, D); or ces deux types de rapports sont précisément rapprochés en 6,14, comme en transition de deux sections distinctes (B-C), et quoi qu'il en soit du sens précis de ce rapprochement.]

L'incertitude (du texte, du sens, de la traduction) est surtout gênante pour ceux qui utilisent la Bible (ou ses versets) comme une "autorité", pour (se) prouver quelque chose. Les autres profitent au contraire de la multiplicité des hypothèses et des conjectures, pour autant que chacune donne effectivement à penser.

[*Pour donner une idée du champ sémantique de m's, dont le sens est décisif (quoique indécidable) pour la conclusion de 42,6 -- Job renonce-t-il, dégoûté, ou se repent-il, convaincu ? -- je donne ci-après l'ensemble de ses occurrences dans le texte massorétique de Job selon le Codex de Leningrad (donc sans 6,14):
- ne rejette / méprise / te moque pas (de) l'instruction de Shaddaï, 5,17 (Eliphaz);
- je renonce / je m'en moque ! je ne vivrai pas toujours, 7,16 (Job);
- Dieu ne rejette / méprise pas l'homme intègre, 8,20 (Bildad);
- je rejette / méprise / renonce (à) / me moque (de) ma propre vie, 9,21 (Job);
- est-il bon pour toi (Dieu) de... rejeter / mépriser / te moquer du/le produit de ton travail ? 10,3 (Job);
- même des gamins (me) méprisent / se moquent (de moi), 19,18 (Job);
- ceux dont je méprisais trop les pères pour les mettre avec les chiens de mon troupeau, 30,1 (Job);
- si j'ai méprisé le droit de mon serviteur, 31,13 (Job);
- est-ce d'après tes idées que Dieu rétribue, puisque tu renonces / méprises / te moques ? 34,33 (Elihou);
- Dieu est puissant et il ne renonce / méprise / rejette / se moque pas, 36,5 (Elihou);
- C'est pourquoi je renonce : je me repens (ou je me console, nhm, comme pour les "repentirs" de Yahvé) sur / de la poussière et (de) la cendre, 42,6 (Job).
On mesurera peut-être un peu mieux l'extrême ambiguïté de ce "mot de la fin".]
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MessageSujet: Re: Job   Jeu 28 Juil 2016, 17:24

J0B, PROMÊTHÉE HÉBREU

"Ce qu'il y a de meilleur dans la religion,
c'est qu'elle suscite des hérétiques" (23)

Or, avec Job s'instaure une conscience plus intériorisée et idéologique de la sortie de Dieu hors du croyant lui-même ; non seulement le croyant extirpe de son esprit une fausse image de Dieu, mais il somme la Divinité de sortir d'elle-même, car la souffrance devant un Dieu passif amène nécessairement l'être humain à
prendre lui-même en main le destin d'un Dieu qui ne lui répond plus. Le théisme devient alors l'accusé et l'a-théisme est la seule attitude possible
pour l'homme pieux lui-même: plus Job est pieux, moins il croit. "Avec Job, l'Exode devient radical". Plus profondément que Moïse, le libéra¬teur, qui force Dieu à se mettre au-devant d'un peuple esclave, lob, le rebelle, pose ses questions à l'intérieur même de la nouvelle représentation de Dieu: comment se fait-il qu'un Dieu, initiateur de la liberté, soit, quand tout autour de nous est non-liberté? La question de la théodicée radicalise ainsi celle de la libération externe; Job est un nouveau Moïse retourné en son contraire et qui, interrogateur "athée", met au défi un Dieu qui ne s'en "sortira" pas sans mourir à l'enfermement de son En Soi.
Dans l'ouvrage qui nous occupe, Bloch présente son interprétation de la figure de Job à l'aide d'un dyptique d'abord négatif, puis positif: Job est un "athée" qui se découvre plus moral que son Dieu; mais Job, par ses questions sans réponse, prépare aussi le terrain à une utopie concrète, à "l'espérance hérétique de la religion"

Job, pour la première fois dans l'Ancien Testament, dénonce Dieu comme un faux Dieu; non seulement l'homme juste en vient à douter de Dieu, mais il est amené à le nier. Or, cette accusation est une dénonciation "contre le fait que Dieu ne résiste pas au mal" et "ainsi commence ici la nécessité fatale de la théodicée l'inouï renversement des valeurs, la découverte du pouvoir utopique à l'intérieur de la sphère religieuse (die Entdeckung des utopischen Könnens innerhalb religiöser Sphäre): un homme peut être meilleur et mieux se conduire que son Dieu" (150). La question de la théo¬dicée (si est Deus, unde malum?) se radicalise en une dénonciation, avant tout morale7, d'un Dieu méchant mis en demeure de se justifier, d'un Dieu pécheur (der schuldige Gott), manqué, incapable de répondre de la puis¬sance terrestre du mal, d'un Ennemi monstrueux, enfin, sommé de rendre des comptes au sujet de l'ami qu'il abandonne et auquel il ne répond pas.

file:///C:/Users/Gauthier/Downloads/rtp-003_1977_27_4_a_004_d.pdf

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Narkissos

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MessageSujet: Re: Job   Jeu 28 Juil 2016, 23:16

Merci free pour cet article, qu'on téléchargera plus facilement par ce lien (à moins d'être sur ton ordinateur Wink ).

Même si Bloch ne fait pas toujours dans la dentelle en matière exégétique (ce n'était ni son métier ni son tempérament !), son éclairage (marxiste ou post-marxiste) sur ce texte est tout à fait passionnant. (Ce que nous disions ici et rejoint en grande partie son analyse.)

C'est l'occasion de remarquer que Job est un des livres bibliques qui ont le plus intéressé les penseurs modernes au-delà de la théologie, surtout au XXe siècle (aussi M. Buber, C.G. Jung, A. Camus, H. Jonas, E. Wiesel, P. Ricoeur, entre autres). Peut-être parce qu'il explore une limite de la théologie et de la religion, et qu'on en perçoit mieux les enjeux quand on n'a pas les deux pieds dans ces "domaines".

Je ne suis pas sûr toutefois que le modèle "prométhéen" soit vraiment adéquat. Prométhée est un Titan et non un mortel, et s'il souffre c'est après coup, en châtiment éternel de son entreprise de libération des hommes (plutôt comme le serpent de l'Eden ou les "fils des dieux" de Genèse 6, selon les traditions hénochiennes -- 1 Hénoch, Jubilés -- où ceux-ci apparaissent aussi comme des porteurs de connaissance, de technique et d'autonomie). Si Job libère (de) la théologie, dans toute l'ambiguïté de cette expres​sion(avec ou sans le "de", avec un sens "partitif" ou "ablatif" de ce "de"), c'est par sa souffrance même, ou plutôt par son courage de penser et de parler (dans) sa souffrance. A cet égard le paradigme prométhéen s'appliquerait peut-être mieux au livre qu'au personnage de Job.

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En parcourant à nouveau le texte des dialogues, je me disais que pour un lecteur habituel de la Bible, surtout "croyant" et "pieux", les tirades des amis de Job sont peut-être encore plus embarrassantes que celles de Job lui-même -- après tout, on trouve aussi des "interpellations" virulentes de Dieu par des "fidèles" dans la Torah (Abraham, Moïse), chez des Prophètes comme Jérémie, Habacuc ou Jonas, ou dans les Psaumes, même si elles atteignent rarement ce niveau d'agressivité et surtout de ténacité. Les paroles des amis, elles, sont autrement problématiques parce qu'elles n'ont rien d'original (on peut leur trouver des "parallèles" à chaque ligne dans les bénédictions et malédictions de la Torah, dans les oracles des Prophètes, dans les Psaumes); parce qu'ils disent ce que le lecteur dirait sans doute spontanément lui-même dans un cas semblable, et que pourtant (c'est écrit noir sur blanc jusque dans l'épilogue en prose) ils ont tort ! Entendre les "méchants" (même relatifs) d'un récit dire à peu près ce qu'on pense, et les voir condamnés pour cela, sans comprendre au juste en quoi ils auraient tort, c'est au moins aussi inquiétant que les blasphèmes de Job (qu'une lecture ou une traduction pieuse peut toujours atténuer).

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Pour revenir à la question du go'el (ayant-droit et ayant-cause, "rédempteur" ou "vengeur") de Job (19,25), sans redire ce qui en a été dit ici, il faut relire 16,18ss:
Terre, ne recouvre pas mon sang ! (Cf. la plainte gravée sur le roc, 19,23s)
Qu'il n'y ait pas de lieu pour (étouffer) mon cri !
Dès maintenant, j'ai un témoin
(`d) dans le ciel,
j'ai un répondant
(shd, synonyme aramaïsant du mot précédent, cf. l'arabe shahid, témoin-martyr) dans les hauteurs.
Mes amis me traitent avec insolence
(ou, en corrigeant à peine la vocalisation massorétique du texte: Un autre/prochain qui est mon interprète, cf. 33,23*);
vers/contre Dieu coule mon œil.
Qu'il arbitre entre l'homme et Dieu,
entre le fils d'homme et son prochain !
Car le nombre de mes années arrive à son terme,
et je m'en vais par un sentier d'où je ne reviendrai pas.

L'idée générale, sans préjudice du détail, c'est que le sang, le cri, les larmes de Job constituent au ciel un témoin de l'injustice qui lui est faite; témoin devant Dieu et contre Dieu à la fois: la référence monothéiste à Dieu étant à la lettre indépassable, il faut en appeler à lui contre lui -- Dieu contre Dieu, c'est vraiment LE "problème" de Job et SA "solution". Il s'agirait donc moins d'une sortie (Auszug) de "Dieu", comme le disait Bloch, même si celui-ci l'entendait aussi d'une sortie de "Dieu" de lui-même, que d'une fission de "Dieu" -- la référence initiale au Dieu tyran n'étant pas annulée par le recours au Dieu juste, sous peine que la question même s'annule. La plainte (sang, cri, larmes) de Job est comme un coin planté et enfonçé au cœur même de "l'identité de Dieu", pour la fendre.
*En 33,23, dans le discours d'Elihou, le mlyç, "interprète", qu'on pourrait facilement lire aussi en 16,20, a cependant un tout autre rôle: c'est un "ange" ou un "messager" (ml'k) qui sauve l'infortuné in extremis en lui révélant la cause de sa souffrance et ce qu'il doit faire pour en sortir. Qu'Elihou s'attribue à lui-même cette fonction de "messager" ou que ce soit celle d'un "ange" (entre mille qui voudraient sa perte, voir ce qui précède), on est dans une conception beaucoup plus "classique" de la souffrance et de la rétribution: l'homme souffre toujours par sa faute et la souffrance est là pour la lui montrer, afin qu'il se corrige (idée qui se retrouve aussi dans les propos des trois interlocuteurs précédents, même si Elihou la défend avec plus d'emphase). Le mlyç de 16,20, si on lisait ainsi le texte, serait en revanche un "interprète" de Job auprès de Dieu et contre Dieu, comme le "témoin" et le "répondant".

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En lisant l'article précité, il m'a semblé aussi qu'il fallait dire un mot du rapport chronologique entre le "cadre" en prose (prologue, chap. 1--2 et épilogue, 42,7ss) et le "corps" poétique du livre (qu'on y inclue ou non le troisième cycle de discours qui paraît incomplet et en désordre, chap. 21--27, le discours sur la Sagesse, 28, le discours final de Job en forme de protestation d'innocence, 29--31, les discours d'Elihou, 32--37, et ceux de Yahvé, 38ss), sujet sur lequel les exégètes sont très divisés. A mon avis il faudrait considérer le "cadre" comme à la fois antérieur et postérieur au "corps du livre", au moins dans une édition précoce (p. ex. les deux premiers cycles, chap. 3--11 et 12--21). D'une part il semble probable qu'un récit "populaire" de Job souffrant injustement et récompensé ait fourni le "prétexte" aux dialogues poétiques -- récit pas forcément très ancien cependant, puisque le Job d'Ezéchiel (14,14.20) apparaît avec Noé et Dan(i)el comme intercesseur (ce qui offre un point de contact avec l'épilogue), mais pas comme souffrant. D'autre part, il semble tout aussi probable que le prologue et l'épilogue tels que nous les lisons (dans un hébreu "standard" et parfaitement lisible, contrairement aux dialogues poétiques) aient été écrits (au moins sous cette forme) ultérieurement. Mais les deux ensembles ont dû connaître des développements rédactionnels en partie parallèles, sans quoi on ne s'explique pas l'absence, et du sâtân du prologue, et d'Elihou, dans l'épilogue.
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MessageSujet: Re: Job   Dim 31 Juil 2016, 11:19

La lecture du livre de Job sans à priori (dans la mesure ou cela est possible) me permet de constater que Job tient Dieu coupable de ses malheurs, non seulement des siens par ailleurs, mais également de ceux des autres hommes, justes ou injustes Job 10.13-17.

Pour moi, je l'avoue, c'est une découverte, en effet je pensais jusqu'à présent que Job tenait Dieu (il ne le nomme pas autrement, sinon parfois le Tout-Puissant) responsable de la création avec ses aléas bons ou mauvais, mais en lisant les paroles de Job, par exemple ses réponses aux discours de ses amis il m'apparait que Job accuse clairement Dieu de poursuivre le juste voire de le harceler pour le faire tomber. C'est un tout autre Job qui surgit au détour du texte Job 10. 13-14.
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MessageSujet: Re: Job   Dim 31 Juil 2016, 14:41

Le contraste avec la description tendre et attentionnée de la "création" (10,8ss) est d'autant plus cruel que celle-ci n'est pas la création initiale et générale d'un monde susceptible d'"aléas" échappant à la volonté de son créateur, mais une création "continue" ou du moins individuelle, de chaque être vivant et humain en particulier (ce qui est vrai de la plupart des textes bibliques de "création", p. ex. Psaume 139: Dieu ne se contente pas de créer d'un mot des "espèces", une fois pour toutes, comme en Genèse 1, il façonne de ses propres mains chaque individu de chaque génération; autrement dit, ce que nous appelons "procréation" est une création divine, directe et à part entière). L'attention successivement bienveillante et malveillante du "créateur" envers sa "créature" est toujours personnelle, et donc suspecte, rétrospectivement, d'une intention perverse dès le départ: tu ne m'as fait du bien que pour pouvoir mieux me faire du mal, v. 13. Comme qui entourerait son enfant (ou son animal) de soins et d'affection pour ensuite le tourmenter, le traquer et le supplicier, le changement de ton et de sens de la même attention étant l'instrument principal et le plus raffiné de la torture. On ne supplie plus un tel "Dieu" de se souvenir ou de s'approcher de sa créature, mais de l'oublier ou de s'en éloigner (10,20ss; cf. Psaume 39).

Ce portrait "sadique" du divin n'est pas exceptionnel, ni dans la Bible (Yahvé aussi pousse à la faute pour pouvoir mieux punir, p. ex. dans le cas du "recensement" de David selon 2 Samuel, où les Chroniques remplaceront "Yahvé" par "un sâtân" ou même "Satan" -- selon l'interprétation de l'absence d'article), ni dans l'Antiquité (chez les Grecs les dieux créent avant tout pour le plaisir du spectacle, du chant ou récit poétique, tragique et comique), même s'il atteint là (monothéisme oblige) un niveau de perversité rare. Et quoi qu'il en soit de l'audace particulière du personnage ou des auteurs de Job, ce type de portrait est possible parce que la pensée antique sait négliger ou court-circuiter les "causes secondes", même si elle ne les ignore pas (le même bonheur et le même malheur étant attribuables tantôt à toutes sortes de "causes" rationnelles, morales ou fortuites, tantôt au seul arbitraire des dieux).

N'empêche qu'il nous touche, même et peut-être surtout à l'époque moderne, parce qu'il correspond admirablement à la structure irrationnelle qu'a conservée, voire accentuée, notre "subjectivité" -- ce que nous appellerions aussi notre "égocentrisme" ou notre "illusion perspectiviste": tout s'adresse ou devrait s'adresser à moi, l'amour et l'attention du monde entier comme sa méchanceté; rien ne m'arrive jamais par hasard, malgré tout ce que la raison peut m'en dire (cf. Zazie devant les portes closes du métro en grève: "me faire ça, à moi !").

[Comme me le fait remarquer en privé un lecteur, "sadisme" et "masochisme" sont inséparables dans cette vision des choses, qui n'est que l'envers (ou l'enfer) "paranoïaque" de tout "point de vue". Ainsi que le dit le Job du prologue -- et sans pécher, selon le narrateur -- si nous recevons de "Dieu" le bon, nous recevons aussi de lui le mauvais, chargé de la même intensité d'attention et d'intention. Le "point de vue" qui assigne aux choses une valeur (divisant aussitôt toute "connaissance" en connaissance du bon et du mauvais) leur assigne du même coup une destination, celle de la première personne: nous, moi. Et une origine à l'image de cette première personne, qui nous veut du bien ou du mal: "Dieu", "le diable", "le monde", "la société", "la vie", "les méchants", "ils" -- la "conspiration" est le corollaire de la subjectivité.]

---

Sur la question des noms divins dans Job, il est assez clair que les dialogues poétiques, contrairement au prologue et à l'épilogue en prose, évitent soigneusement "Yahvé" -- celui-ci n'apparaît qu'une seule fois, comme par lapsus, dans le texte massorétique "standard", en 12,9, avant les discours de "Yahvé" dans la tempête, 38ss. Ils évitent même le pluriel 'elohim, typiquement hébreu (seulement 5,8; 20,29; 28,23; 32,2; 34,9; 38,7), au profit du singulier 'eloah, beaucoup plus rare (plus de 40 occurrences dans Job contre une quinzaine ailleurs). Le texte se donne ostensiblement pour une controverse de "sages" non israélites, située dans un "Orient" mythique -- en fait au sud-est de la Judée, entre Edom et Arabie -- réputé pour sa sagesse (cf. Jérémie 49,7; Abdias 8; Baruch 3,22s). Quant à Shaddaï (plus de 30 occurrences dans Job pour une douzaine dans le reste de la Bible hébraïque), ce n'est qu'accidentellement qu'il est "traduit" par "Tout-Puissant", d'après la Septante (pantokratôr, à peu près une fois sur deux dans Job; ailleurs les traducteurs le rendent par kurios, comme s'ils lisaient Yhwh). Il faut toutefois remarquer que si la notion de "toute-puissance" n'a rien à voir avec Shaddaï et, à la lettre, n'est pas exprimée dans le texte (hébreu), elle convient particulièrement bien au "Dieu" de Job...
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MessageSujet: Re: Job   Mer 03 Aoû 2016, 16:25

Citation :
Ce portrait "sadique" du divin n'est pas exceptionnel, ni dans la Bible (Yahvé aussi pousse à la faute pour pouvoir mieux punir, p. ex. dans le cas du "recensement" de David selon 2 Samuel, où les Chroniques remplaceront "Yahvé" par "un sâtân" ou même "Satan" -- selon l'interprétation de l'absence d'article), ni dans l'Antiquité (chez les Grecs les dieux créent avant tout pour le plaisir du spectacle, du chant ou récit poétique, tragique et comique), même s'il atteint là (monothéisme oblige) un niveau de perversité rare. Et quoi qu'il en soit de l'audace particulière du personnage ou des auteurs de Job, ce type de portrait est possible parce que la pensée antique sait négliger ou court-circuiter les "causes secondes", même si elle ne les ignore pas (le même bonheur et le même malheur étant attribuables tantôt à toutes sortes de "causes" rationnelles, morales ou fortuites, tantôt au seul arbitraire des dieux).



Les amis de Job pensent que le mal qui affecte Job est un mal repérable, identifiable dans leur conception du monde. Job souffre d’une erreur fâcheuse qu’il a commise et qu’il aurait pu ne pas commettre (p. 48). Ils ont du monde une vision technicienne : l’univers est rationnel, si on en respecte les lois, les dérangements peuvent être évités. Or la détresse de Job révèle un désordre
profond du monde lui-même : « Il y a décidément dans le monde "quelque chose qui ne va pas" et à côté de quoi passe le discours technicien des amis » (p. 49). Contrairement à ses amis, Job « voit dans le dérangement du monde la main de "Dieu" » (p. 49). Ce dérangement radical, ce non-intégrable, Nemo le nomme excès du mal, excès, non pas seulement qu’il dépasse la mesure jugée
supportable, mais surtout parce qu’il excède tout système qui prétendrait l’intégrer : il est inintégrable, intolérable.

Cette perception de l’excès du mal, propose notre auteur, est mystérieusement reliée à la révélation de Dieu. « Quelque chose excède le monde, et c’est tout ensemble : le mal, la folie qui dépasse tout ce dont ne peut rendre raison la pensée technicienne ; l’âme, éveillée par l’excès du mal, empêchée par lui de se fondre dans le monde ; le bien, en tant que possibilité ouverte, au delà de tous les échecs de la technique, par la puissance créatrice de Dieu. Donc le mal, l’homme et Dieu sont les données d’une même révélation, les retombées d’un même événement originel » (p. 125).

Philippe Nemo renverse l’argument contemporain régulièrement opposé à l’existence de Dieu : « Si Dieu existait, il ne permettrait pas tout ce mal. Il faut dire au contraire, au plus près de l’expérience jobienne : sans tout ce mal, jamais Dieu n’existerait1. C’est le mal qui nous met sur le chemin de quelque chose comme "Dieu", en nous ouvrant à l’idée que ce qui se passe sur la scène du
monde pourrait bien venir d’une Autre scène. Le mal "prouve" Dieu » (p. 126).

Devant le dilemme auquel le mal radical accule le croyant – soit Dieu est bon et alors il n’est pas souverain, soit il est souverain et alors il n’est pas bon – Philippe Nemo semble ici renoncer et à la souveraineté de Dieu (Dieu est faible) et à sa bonté (il est méchant). En fait, il faut certainement comprendre qu’il voit dans la méchanceté (apparente) de Dieu le signe de sa faiblesse (stratégique ?) qui nous engage à prendre nous-même parti pour le bien. Pour prendre au sérieux le mal, il tient à soutenir que notre perception de Dieu reste marquée par l’ambiguïté.
L’homme doit se risquer à faire le choix du bien, « même si Dieu était méchant » (p. 121). Mais lorsqu’il s’engage ainsi « à lutter contre le mal » (p. 115), fait de cette lutte « l’orientation de toute sa vie » (ibid.), il rejoint « l’intention intime de Dieu » (p. 121). Celle-ci ne peut donc être que foncièrement bonne.

http://flte.fr/wp-content/uploads/2015/08/ThEv1-2002-Trois_lecteurs_Job.pdf


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MessageSujet: Re: Job   Mer 03 Aoû 2016, 21:52

La lecture du livre de Job sans à priori m’a permis de constater que cet homme du passé pensait que Dieu punissait et l’injuste et le juste, faisait passer tous les hommes par des moments difficiles. Job semble avoir acquis la certitude que l’homme méchant prospère mieux que celui qui tente de vivre en tenant compte de l’existence de Dieu.

Ses amis lui opposent un mépris et surtout un préjugé redoutable, car ils accusent directement ou indirectement Job d’avoir mal agit, car selon eux Dieu est juste et ne peut que s’opposer aux méchants 20.12-29

Lorsque Dieu s’adresse enfin à Job il ne lui révèle pas les raisons de ses afflictions. De même Dieu n’évoque pas non plus le problème voyant les méchants prospérés et les justes souffrir injustement. Le Tout Puissant se contente de faire remarquer à Job combien sa puissance est supérieure et de loin de celle des hommes. Il est le créateur de l’univers 38.4-38 ; 38.39-39.30. Dieu qualifie les paroles de Job comme étant des discours sans connaissance. A la suite de ce témoignage personnel de Dieu lui-même Job finit par condamner et regretter son attitude 42.6

Je n’avais pas retenu ces points lors de mes lectures précédentes de ce livre preuve s’il en est de la facilité avec laquelle il nous est possible de nous laisser influencer afin de lire les textes selon une compréhension préparée par autrui.
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Narkissos

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MessageSujet: Re: Job   Mar 09 Aoû 2016, 19:56

A en juger par le résumé qu'en donne E. Nicole, puisque je n'ai pas lu l'ouvrage en question, il semble que Ph. Nemo propose une lecture morale de type (néo-)kantien: le "bon Dieu" qui n'apparaît même pas dans les discours de Yahvé serait néanmoins accessible à la "raison pratique" -- autrement dit à une conscience (humaine) qui, en s'engageant pour le "bien" et contre le "mal", retrouverait, a posteriori et par une sorte de "pari" risqué (pari sur la "bonté" foncière de Dieu plutôt que sur son existence, comme chez Pascal), une "intention intime de Dieu" dont elle ne pouvait cependant pas s'autoriser a priori (pas même en se fondant sur une révélation quelconque).

Personnellement je trouve la conclusion des dialogues poétiques (discours de Yahvé + "rétractation" de Job, voir supra la fin de mon post du 25.7) beaucoup plus "amorale" que cela. Moralité: y en a pas, tel serait plutôt le mot de la fin, proprement divin peut-être mais pas "moral" pour un sou, de la controverse.

Il me semble d'ailleurs que le prologue en prose a senti l'enjeu et l'indique, par sa tentative même de le neutraliser. La question du sâtân, "Est-ce pour rien (hinnâm) que Job a craint Dieu ?" (1,9) renvoie en effet, à la lettre, à la problématique de la "grâce" (hen) et de la "gratuité", avec toute l'ambiguïté qui se rattache à ce concept en hébreu et qu'on retrouve en partie dans l'usage du mot français, lui-même influencé par les traductions littérales de la Bible: la grâce c'est, dans un sens, ce qui est sans raison, injustifiable (cf. les usages purement négatifs du même terme en 2,3; 9,17; 22,6 -- très proches de notre notion de violence ou de méchanceté "gratuites"). Et pourtant c'est aussi une raison au-delà de la raison ordinaire, et notamment de la justice morale, qui fait que telle personne trouve grâce aux yeux de telle autre (en particulier un "inférieur" aux yeux d'un "supérieur", cette relation étant précisément inversée dans le rapport de Job à Dieu). Il y a comme une "raison", affective ou esthétique (de la grâce, on en a ou pas), dans la non-raison de la grâce accordée, qui par là n'est pas un pur "arbitraire", absolument indéterminé ou inconditionné. (On pourrait traduire, en forçant à peine le trait: "Est-ce pour tes beaux yeux que Job te révère ?") Or l'idée que le rapport de Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu relève de la grâce, d'une "raison sans raison" irréductible à une "morale", divine ou humaine, me paraît au cœur du "problème" de Job et de sa "solution".

(Cette idée, en revanche, l'épilogue qui ignore le sâtân et ses questions la réduit à néant, car un Job récompensé au-delà de ses pertes pourrait, en fin de compte, n'avoir fait qu'un "bon calcul", à plus long terme. Il n'y a certes plus de sâtân pour le suggérer, mais ça n'empêche pas le lecteur de le penser...)
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MessageSujet: Re: Job   Mer 10 Aoû 2016, 09:42

Narkissos a écrit:
Or l'idée que le rapport de Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu relève de la grâce, d'une "raison sans raison" irréductible à une "morale", divine ou humaine, me paraît au cœur du "problème" de Job et de sa "solution".

(Cette idée, en revanche, l'épilogue qui ignore le sâtân et ses questions la réduit à néant, car un Job récompensé au-delà de ses pertes pourrait, en fin de compte, n'avoir fait qu'un "bon calcul", à plus long terme. Il n'y a certes plus de sâtân pour le suggérer, mais ça n'empêche pas le lecteur de le penser...)

Lorsque je fréquentais les rangs des témoins j'ai souvent entendu une réflexion allant dans ce sens: "Il suffit d'être fidèle maintenant et nous recevrons au centuple dans le nouveau système de chose", parfois l'exemple de Job était cité...
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MessageSujet: Re: Job   Mer 10 Aoû 2016, 11:24

Avouons qu'il n'est pas facile de sortir d'une logique de la rétribution (de la récompense et de la punition, de la carotte et du bâton) et de tous les calculs qui en découlent: c'est la structure même de toute notre "économie" psychologique et sociale, et la pensée religieuse n'y échappe qu'exceptionnellement. Le NT, pris dans son ensemble, n'en sort pas: le Sermon sur la montagne escompte le "trésor dans le ciel" et les tourments de la Géhenne, l'épître aux Romains qui pourtant pousse très loin la (para-)logique de la "grâce" sur son versant "immérité" ne renonce pas tout à fait à l'idée d'une récompense des fidèles, même si ce n'est en dernière analyse qu'un privilège d'antériorité sur la rédemption universelle de la "création" (chap. 8 ).

Cela rend d'autant plus remarquables les très rares moments qui inquiètent la clôture de ce "système", à défaut d'y faire brèche et a fortiori de la "dépasser". Job en fait assurément partie -- pas tant d'ailleurs par ce que dit le personnage de Job, puisque celui-ci conteste la rétribution en fait mais non en droit: il estime bien qu'il devrait y avoir une juste rétribution quand il constate qu'il n'y en a pas. A cet égard, ce sont plutôt les discours de Yahvé et la "rétractation" finale de Job, ainsi que les questions du sâtân dans le prologue, qui pointent vers une insuffisance et un (im-)possible "dépassement" de cette logique (bien sûr, leur efficacité tient précisément au fait que les plaintes de Job ont poussé ladite logique à bout). [On peut aussi penser, dans les évangiles, à l'exigence exorbitante du renoncement à soi qui déjoue tout "calcul"; ou, plus généralement, à toutes les formules qui impliquent un rapport simultané plutôt que différé du "bon" et du "mauvais", p. ex. se réjouir dans la souffrance plutôt que souffrir en vue d'une récompense future.]

De Job, comme on l'a vu, le judaïsme et le christianisme anciens n'ont cependant retenu qu'une confirmation du principe de la rétribution (Job finalement récompensé de sa patience, cf. Jacques 5), sous l'importante réserve d'une modification de sa base de "calcul" (la rétribution n'est tenable que si on est récompensé ou puni au-delà de la réalité tangible, par une "résurrection" notamment).

Si vain que soit ce genre de question, en raison du caractère impondérable des "anachronismes", on ne peut guère éviter de s'interroger sur l'intention de l'épilogue en prose: qu'il nous paraisse dérisoire ou scandaleux (notamment par l'idée de réparer la perte des enfants par d'autres enfants -- fût-ce le double selon le Targoum, qui leur applique le barème général) est certainement en partie dû à la différence d'"époque" et de "sensibilité". Mais sans doute pas totalement: il me semble que la naïveté stupéfiante de ce happy ending n'a jamais pu vraiment contenter ceux qui comprenaient encore quelque chose aux dialogues poétiques. Ce qu'on sait en tout cas, c'est que la Septante a déjà éprouvé le besoin de lui ajouter l'affirmation d'une résurrection future:
Citation :
Il est écrit qu'il se relèvera avec ceux que le Seigneur relève. D'après le livre syriaque [= araméen: targoum ?], il vivait au pays d'Ausis, à la frontière d'Edom et de l'Arabie, et il portait précédemment le nom de Yobab [cf. Gn 36.33]. Il avait pris pour femme une Arabe et avait engendré un fils du nom d'Ennon. Lui-même était le fils de Zaré, son père, l'un des fils d'Esaü, et de Bosorra, sa mère; il était descendant d'Abraham à la cinquième génération. Or voici les rois qui régnèrent en Edom, où lui aussi a dominé: d'abord Balak, fils de Beor, le nom de sa ville étant Dennaba; après Balak, Yobab qui fut appelé Job; après lui, Asom, le gouverneur du pays de Témân; après lui Adad, fils de Barad, qui a détruit Madiân dans les plaines de Moab, le nom de sa ville étant Gethaïm. Quant aux amis qui vinrent le voir, ce sont Eliphaz [fils de Sophân (ou Sophar)], d'entre les fils d'Esaü, roi des Témanites; Bildad, fils d'Ammon [fils de Khobar], chef des Sauhites; Sophar, roi des Minéens [ou Maonites, 2.11].
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MessageSujet: Re: Job   Mer 10 Aoû 2016, 13:54

Citation :
Avouons qu'il n'est pas facile de sortir d'une logique de la rétribution (de la récompense et de la punition, de la carotte et du bâton) et de tous les calculs qui en découlent: c'est la structure même de toute notre "économie" psychologique et sociale, et la pensée religieuse n'y échappe qu'exceptionnellement. Le NT, pris dans son ensemble, n'en sort pas: le Sermon sur la montagne escompte le "trésor dans le ciel" et les tourments de la Géhenne, l'épître aux Romains qui pourtant pousse très loin la (para-)logique de la "grâce" sur son versant "immérité" ne renonce pas tout à fait à l'idée d'une récompense des fidèles, même si ce n'est en dernière analyse qu'un privilège d'antériorité sur la rédemption universelle de la "création" (chap. 8 ).

Il est difficile de sortir de ce dilemme, servir Dieu par intêret ou pas amour désinteressé :
 

Il va de soi que nous servons Jéhovah parce que nous l’aimons, et pas uniquement parce qu’il promet de nous récompenser. Cependant, il n’est ni déplacé ni égoïste de chérir l’espérance d’une récompense (Colossiens 3:23, 24). N’est-ce pas Jéhovah qui, par amour et en raison de la valeur qu’il leur accorde, prend l’initiative de récompenser ceux qui le cherchent réellement ?

http://wol.jw.org/fr/wol/d/r30/lp-f/2005566


L'article en question citait les textes suivants :

"Or, sans la foi, il est impossible de lui plaire, car celui qui s'approche de Dieu doit croire que celui-ci est et qu'il récompense ceux qui le recherchent" Héb 11,6

"mettez-moi ainsi à l'épreuve, je vous prie, dit le SEIGNEUR (YHWH) des Armées ; j'ouvrirai sans faute pour vous les fenêtres du ciel, et je déverserai pour vous la bénédiction au-delà de toute mesure." Mal 3,10
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MessageSujet: Re: Job   Mer 10 Aoû 2016, 15:28

La contradiction inhérente à la notion d'"amour désintéressé" résume à elle seule tout le problème. Smile

Au passage, il est à noter qu'Hébreux 11 -- dont nous avons remarqué ailleurs la progression ostensible, de la foi concrètement "récompensée" à celle qui refuse toute "récompense" dans le monde tangible des "ombres", v. 35bss -- ne se réfère pas à Job. Il est toujours délicat d'interpréter les silences, mais le fait est que l'épilogue l'exclut d'office de la seconde catégorie. Et pourtant le Job des dialogues aurait fourni un des meilleurs exemples de ceux dont "le monde n'était pas digne" (v. 38).
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MessageSujet: Re: Job   Mer 10 Aoû 2016, 17:09

Pourtant des croyants ont exprimé le constat suivant :

 car j’étais jaloux des parvenus, je voyais la chance des impies.
Ils ne se privent de rien jusqu’à leur mort, ils ont la panse bien grasse.
Ils ne partagent pas la peine des gens, ils ne sont pas frappés avec les autres. Ps 73,3-5

Face à ce constat et les évidences, certains croyants préfèrent maintenir la doctrine de la rétribution :

" J’ai été jeune et j’ai vieilli sans jamais voir un juste abandonné, ni ses descendants mendier leur pain." Ps 37,25
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MessageSujet: Re: Job   Mer 10 Aoû 2016, 17:28

Traduction "laïque" (26'ss). Smile

Cela pourrait se résumer à l'opposition d'une vision "optimiste" et "pessimiste", ou "dogmatique" et "réaliste", de la même "morale": les uns (dont les amis de Job) soutiennent, contre toute évidence, que la rétribution morale fonctionne, les autres (dont Job) constatent qu'elle ne fonctionne pas, mais tous s'accordent sur ce qu'elle devrait être et sur la façon dont elle devrait fonctionner.

La pertinence même d'une lecture morale du monde et des événements est beaucoup plus rarement mise en question: elle l'est, à mon sens, à l'extrême pointe du recueil poétique de Job, là où le dialogue de sourds des moralistes est interrompu par les discours brutalement amoraux de Yahvé qui entraînent la "rétractation" de Job, laquelle s'entend dès lors comme l'abandon de son "point de vue", y compris moral, sur le monde en général et sur son cas particulier.

Cette "résolution amorale" (ou cette percée de la "religion" hors de la "morale"*) n'est cependant possible que parce que le texte ignore (ou refuse peut-être déjà, comme Qohéleth) la solution (trop ?) facile de l'au-delà, qui dissout l'enjeu: en passant de l'alternative "rétribution ou pas" à "rétribution ici-et-maintenant ou ailleurs-et-plus-tard", le débat va perdre une grande part de son intérêt et de sa vigueur, et il pourra ensuite se prolonger indéfiniment sans trop faire de vagues. De fait c'est ainsi, avec cette "soupape de sûreté" de l'au-delà, que la théodicée et la philosophie morale de l'Occident ont ronronné pendant près de deux millénaires, jusqu'au XIXe siècle (le point de rupture de ce paradigme pouvant se situer entre Kant et Hegel d'une part, Kierkegaard, Schopenhauer et Nietzsche d'autre part). Pendant toute cette période, le propos de Job n'est plus vraiment lisible, après il le redevient -- sous d'autres modalités sans doute que dans son contexte antique, mais assurément mieux que dans toute la période précédente où les comptes se réglaient à la fin du monde, au ciel ou en enfer.

[*C'est une "percée", bien sûr, par rapport au "monothéisme moral" du judaïsme post-exilique, dominé par l'opposition du "bien" et du "mal" sous l'influence du dualisme perse et soucieux d'identifier son "Dieu" au seul pôle du "bien". Mais par rapport à la perspective du "monothéisme pur" du deutéro-Isaïe qui englobait le "bien" et le "mal", où à celle d'un polythéisme plus ancien qui n'était pas à ce point polarisé par cette dualité morale, ce serait plutôt un retour: dans la Haute-Antiquité, c'était un lieu commun de la Sagesse que la volonté des dieux soit inconnaissable et qu'il n'y ait aucune "justice" particulière à en attendre. Une régulation générale des choses, oui, qui finit par ramener les excès et débordements en tout genre à une "juste" mesure (cf. le couple hubris / nemesis chez les Grecs, ou la ma'at égyptienne), mais qui ne s'attache pas assez à l'individu pour faire payer chaque coupable et dédommager chaque victime. Autrement dit, c'est une morale hypertrophiée que crève le livre de Job.]

---

La lecture pieuse et courante ne me paraît toutefois pas se tromper quand elle discerne dans la conclusion du recueil poétique une authentique révélation divine reçue par Job comme une sorte d'expérience "mystique" (notamment en 42,5: "Mon oreille avait entendu parler de toi [ou: je ne te connaissais que par ouï-dire], maintenant mon œil t'a vu"). Mais c'est une révélation de la puissance divine (v. 2) qui correspond à la réalité merveilleuse et terrible du monde tel qu'il est, absolument convaincante pour son destinataire mais aussi dévastatrice pour toute notion (humaine, égocentrique ou anthropocentrique) de morale et de justice. Yahvé ne s'est pas justifié, et Job ne le justifie pas non plus: il renonce à son "point de vue" et à son "jugement" particuliers, ce qui est tout autre chose. Il a compris que vis-à-vis de "Dieu", ou du "réel", l'instance de la justice, du droit ou de la morale est radicalement incompétente, et fort logiquement il l'abandonne, fût-ce de mauvaise grâce. (A l'opposé d'ailleurs du constructivisme éthique de la modernité, qui dit en somme que moins "Dieu" ou "le réel" est "moral", plus nous devrions l'être à sa place.)

Le "Dieu" qui apparaît dans cette théophanie n'est ni le "tyran" qu'accusait Job (il en a peut-être la violence, mais non la cruauté ni la mesquinerie persécutrices; pas même vraiment l'arbitraire, puisqu'il est lui-même confronté à des nécessités dans son rapport aux équilibres de sa "création" initiale et continue -- on peut penser aux "compossibles" de Leibniz), ni l'arbitre-vengeur-justicier tout aussi teigneux que Job invoquait en vain contre le précédent. Il est plus grand que l'un et que l'autre. Plus lointain dans un sens, plus proche dans un autre, inhumain (toute l'exposition de la nature et des animaux sauvages dangereux ou inexploitables pour l'homme est là pour montrer que l'homme et ses préoccupations ne sont pas le centre du monde) et paradoxalement libérateur pour l'homme, parce qu'il le décentre. Monstrueux serait, au moins par l'étymologie, le mot le plus "juste" (son propre dévoilement dans la tempête, façon "baaliste", est à la lettre une "monstration" spectaculaire de la nature sous ses aspects les plus fascinants et effrayants, qui culmine avec les "monstres" Behemoth et Leviathan). Mais monstre aimable (je ne dis pas gentil) pour qui finit par se reconnaître dans sa monstruosité. Le Dieu du réel surmonte les contradictions du Dieu moral, et en se rendant à celui-là Job triomphe aussi de celui-ci, au prix exorbitant dans un sens, dérisoire dans un autre, de la perte de soi -- ou d'une certaine image, humaine, trop humaine, de soi.

Parler à ce propos d'un évangile anti-humaniste serait certainement anachronique à plus d'un égard, mais peut-être pas excessif quant au fond. C'est en tout cas ce qui fait, à mon sens, l'"actualité" paradoxale de ce texte pour la modernité occidentale: l'"anthropocentrisme" qu'il pulvérise n'a pas pris fin avec la "mort de Dieu"; bien au contraire, il est désormais sans autre et sans limite, à la démesure de sa puissance technique et cognitive qui a eu raison non seulement de "Dieu", mais aussi de la "nature" sauvage et inconnue qui pouvait naguère, sur terre, contenir "l'homme". Il ne nous reste plus guère que le ciel et la poésie pour trouver, par rapport à "l'homme" et à ses "problèmes", l'espace d'une "rétractation", fût-elle réduite à un haussement d'épaules.

Nous autres "êtres moraux" pour le meilleur et pour le pire, nous sommes de toute façon coincés dans l'horizon d'un nihilisme alternatif, qui n'est même pas un dilemme puisque entre ses pôles opposés il n'est pas question de choisir: soit nous affirmons la morale au mépris de l'être ("périsse le monde plutôt qu'un seul de nos principes !"), soit l'être au mépris de la morale (par quoi nous renions, paradoxalement, le genre d'êtres que nous sommes). Entre ces deux extrêmes également destructeurs (mais inéluctables sitôt que l'homme pense et se pense) il y avait sans doute la place d'une "humanité", mais modeste (celle de Qohéleth, peut-être, celle d'un "juste milieu" pour lequel l'excès de "justice" est tout aussi catastrophique que l'excès de méchanceté).

[Je rappelle ici le lien à l'excellent article de Thomas Römer que free a signalé sur un autre fil, où il est aussi beaucoup question de Job.]

---

J'ajoute quelques remarques sur les discours de Yahvé (38--41), à mi-distance entre le détail du texte (toujours difficile) et la vision (trop) générale que je viens d'en donner. Il saute aux yeux qu'ils ne sont pas d'une seule venue, ne serait-ce que parce que la première réponse de Job (40,1-5) les interrompt sans réelle utilité, que la seconde est entrecoupée de répétitions du propos de Yahvé (42,3a-4), et que la description (mi-zoologique mi-mythique) de "Léviathan" (40,25ss) est disproportionnée par rapport à ce qui précède: le texte que nous lisons a probablement subi plusieurs développements successifs, et une réorganisation artificielle et peu satisfaisante en deux discours.

Cela posé, l'idée dominante (l'homme n'est pas le centre du monde et ses questions -- notamment morales -- ne sont pas à la mesure de l'univers, ni même de la vie dans sa diversité) n'en ressort que mieux.

Après la création de la terre (38,4-7), qui semble ici inclure l'océan primordial antérieur à toute "création" dans les cosmogénèses classiques (et encore en Genèse 1), puissance toujours adverse cependant puisqu'elle doit être limitée (38,8-11), on peut noter l'unique contribution, accessoire dans un sens mais essentielle dans un autre, de Yahvé à la question "morale": la lumière du jour, qui -- entre autres choses -- oblige le mal à se cacher (38,12-15; cf. 24,13ss). L'homme ne connaît que la surface des choses, par où elles le touchent, non leur origine, ni leur fond, ni leur destination qu'il n'est en aucun cas (38,16ss; noter à nouveau v. 26s, la pluie est aussi pour les déserts où il n'y a pas d'hommes). Le mot thwt (vocalisé touhot) au v. 36 désigne probablement l'ibis, le symbole égyptien du dieu Thoth, censé annoncer les crues du Nil comme le coq annonce le jour ou, selon certaines croyances, les pluies d'automne (c'est l'un des nombreux indices d'une origine égyptienne du texte, ou du moins de ses principaux développements). Ces deux premiers animaux qui semblent égarés dans la section "cosmique" et "météorologique" suggèrent que l'homme n'a pas l'apanage ni la primeur d'une connaissance des phénomènes. Les animaux à partir de 38,39 sont sauvages et inutiles à l'homme (lions, corbeaux, bouquetins, biches, onagres, aurochs -- pour ces deux derniers on insiste sur le fait que malgré leur ressemblance avec l'âne et le boeuf ils ne sont pas domesticables, 39,5-12); l'autruche (absente de la Septante et probable ajout secondaire, 39,13ss) est notée pour ses mœurs supposées contraires à l'instinct maternel et plus largement à la "sagesse", qui n'empêchent cependant pas sa perpétuation (cf. déjà v. 4); le cheval, seul animal domestique de la série, est cantonné à son rôle militaire, comme s'il était fait pour la guerre fatale aux hommes (39,19ss); l'épervier (ou faucon) et le vautour sont aussi macabres d'un point de vue "humain", et cependant grandioses (39,26-30).

Dans le second discours (40,6ss), Yahvé retourne à Job son défi d'imposer la "justice" par la force (seconde et dernière allusion au sujet des débats antérieurs): si tu y arrives je serai le premier à applaudir, conclut-il à peu près au v. 14. On peut certes objecter que Job ne l'a pas, cette force, mais le fait que Yahvé s'annonce d'avance battu sur ce terrain-là suggère précisément que la puissance ne peut pas tout. Puis on retourne aux "animaux", mais d'un autre type: des "monstres" à la limite de la mythologie: Behémoth d'abord (pluriel de behéma, nom générique de "l'animal", donc la Bête ou la Brute par excellence, où on a vu l'éléphant, le buffle ou l'hippopotame, mais dont la description hyperbolique excède largement la zoologie, 40,15ss): Yahvé souligne qu'il l'a créé "comme toi" (v. 15), pour ne pas dire "à son image", indice d'une "fraternité de la création" plus large et "monstreuse" qu'"humaine"; et comme "la première de ses œuvres" (v. 19), à la place même de la Sagesse (cf. Proverbes 8,22: au commencement était la Bête). Puis Léviathan, nom d'origine tout à fait mythologique celui-là, puisque c'est Lôthan, le "serpent marin" bien connu du cycle ougaritique de Baal contre Yamm = la mer, l'océan primordial, souvent "démythologisé" et "politisé" dans la littérature biblique par assimilation à l'Egypte (cf. Isaïe 29,3s; 32,2s), et ici "zoologisé" sous les traits du crocodile, mais toujours de dimensions fantastiques; il est d'abord présenté comme l'inexploitable par excellence (40,25ss, cf. supra les animaux sauvages du premier discours), puis sa description se perd dans un tableau halluciné, mais sans "pointe" aisément repérable (41,4ss).
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